در اولین خطبه نهج البلاغه در مورد مسئله «اتصاف خداوند به صفات» دو عبارت هست که ظاهر عبارت اول اثبات صفت برای خداوند است، و ظاهر عبارت دوم، نفی صفت از خداوند است؛ عبارت اول چنین است: «لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُود» که ظاهرش این است که خداوند صفت دارد اما صفت او، حد و مرز محدودی ندارد؛ و عبارت دوم این است «وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ...»؛ که با تعبیر «نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» صفت داشتن خداوند نفی شده است؛ روشن است کلام معصوم، مشتمل بر تنافی و تعارض حقیقی نیست؛ لذا برای دفع تعارض ظاهری، برخی مفسران، عبارت اول را اصل قرار داده‌اند و عبارت دوم را به گونه‌ای توجیه کرده، و مفاد آن را به عبارت اول ارجاع داده‌اند؛ و برخی عبارت دوم را اصل قرار داده‌اند و عبارت اول را به گونه‌ای توجیه کرده، و مفاد آن را به عبارت دوم ارجاع داده‌اند؛ مثلا در مناظره بین علمین آیتین محقق اصفهانی و عارف واصل آسید احمد کربلائی بخش عمده‌ای از مکتوب سوم هر دو بزرگوار به بیان همین فرمایش امیرالمؤمنین و دفع تعارض بدوی، اختصاص یافته است؛ فیلسوف اصفهانی از وصف‌داری خداوند حمایت می‌کند؛ و عارف واصل کربلائی از نفی صفات از او.

دقت در کلام امیرالمؤمنین نشان می‌دهد نظر حق همان مفاد صریح عبارت دوم است یعنی بگوییم «ذات حق» هیچ اسم و وصفی ندارد؛ و عبارت اول هم نه تنها نافی ادعای نفی صفت از «ذات حق» نیست بلکه مآلا همان مفاد نفی صفات از ذات را افاده می‌کند نه اثبات صفات را.

نکته‌ای که اینجا در دفع تعارض ظاهری، باید توجه داشت این است که عبارت دوم که بر نفی صفات از خداوند دلالت می‌کند، همراهش استدلال عقلی آمده است؛ بنابراین هر گونه توجیه خلاف ظاهر عبارت دوم باید به گونه‌ای باشد که استدلال مذکور مخدوش نشود؛ ولی این استدلال هر گونه اتصاف به صفت را کلاً ابطال می‌کند؛ لذا در عبارت دوم هیچ راه توجیهی نیست و باید عین ظاهر عبارت بدون هر توجیهی پذیرفته شود؛ استدلال آن حضرت بر نفی صفات از ذات این است: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»؛ می‌فرماید: صفت، خود شاهد بر این است که غیر موصوف است؛ و نیز موصوف، خود شاهد بر این است که غیر صفت است؛ و این مغایرتِ هر یک با دیگری، نافی عینیت وصف و موصوف است، و به نفی صفات از ذات منجر می‌شود.

توضیح این که همواره صفت و موصوف متغایرند زیرا اگر هیچ مغایرتی بین صفت و موصوف نباشد، از صفت بودن صفت، و نیز از موصوف بودن موصوف، ترجح بلا مرجح لازم می‌آید؛ چون طبق فرض، هیچ فرقی بین صفت و موصوف نیست؛ پس معیاری که برای صفت بودن صفت هست در موصوف هم همان معیار هست؛ و به عکس، معیاری که برای موصوف بودن موصوف هست در صفت هم همان معیار هست؛ بر این اساس از صفت بودن علم مثلا برای «ذات حق» (و نه عکس آن)، ترجح بلا مرجح لازم می‌آید؛ و نیز از موصوف و متصف بودن «ذات حق» به علم (و نه عکس آن)، ترجح بلا مرجح لازم می‌آید؛ و ترجح بلا مرجح، محال و ناممکن است؛ بنابراین باید پذیرفت صفت، به‌گونه‌ای با موصوف، مغایر است تا بر اساس این مغایرت، بتوان معیاری برای صفت بودن علم مثلا داشته باشیم که در موصوف نیست؛ و به عکس باید پذیرفت موصوف، به‌گونه‌ای با صفت، مغایر است تا بر اساس این مغایرت، بتوان معیاری برای موصوف و متصف بودن ذات حق به علم داشته باشیم که در صفت نیست؛ و لازمة تغایر صفت و موصوف، این است که اگر خداوند صفتی داشته باشد، این صفت، خارج از حریم «ذات حق» باشد؛ چون عینیت صفت با موصوف، به بیان مذکور باطل شد؛ جزئیت صفت برای ذات نیز به ترکب خداوند منجر می‌شود؛ پس صفت باید خارج از ذات باشد؛ ولی چنین فرضی نیز به تحدّد «ذات حق» منجر می‌شود زیرا تا حد و مرزی برای «ذات حق» قبول نکنیم حریم خارج از ذات، شکل نمی‌گیرد تا صفت در آن حریم خارج شکل بگیرد؛ علاوه بر این، «خدای متصف به صفت»، مشتمل بر دو جزءِ «ذات» و «صفت» است که خود یک نحوه ترکب برای چنین خداوندی است؛ لذا در ادامه، حضرت به این اشکال توجه کرده و می‌فرماید «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَه»؛ یعنی هر کس که خدا را متصف به صفتی بکند او را مقارن و همراه چیزی کرده است؛ و هر کس که او را مقارن و همراه با چیزی کند، دوگانگیِ از «ذات» و «صفت» را برای او پذیرفته است؛ و هر کس دو گانگی او را پذیرفت جزء برای او قائل شده و نسبت به خدا گرفتار جهل گشته است؛ بنابراین برای اتصاف خدا به وصفی، هیچ راهی نیست؛ نه راه عین بودن صفت با ذات خداوند، و نه راه جزء بودن صفت برای خداوند، و نه راه خارج بودن صفت از ذات او؛ لذا بیانات استدلالی آن حضرت، ثبوت هر گونه صفتی را برای خداوند منتفی می‌سازد؛ و بالتبع هر گونه توجیهی برای پذیرفتن صفت در عبارت دوم، راهش بسته و مسدود است؛ و به محالی یا محالاتی منجر می‌شود؛ پس اگر برای توافق دو عبارت خطبه، توجیهی لازم باشد باید این توجیه در عبارت اول باشد نه در عبارت دوم که راه توجیه در آن کلاً بسته و مسدود است؛ ولی در اینجا نیز باید اول دید که آیا ظاهر عبارت دوم مفادش با عبارت دوم در تعارض است یا نه؟

به نظر می‌رسد که عبارت اول اصلا با عبارت دوم هیچگونه تعارضی ندارد تا نیاز به توجیه باشد؛ بلکه عبارت اول، لازمه عبارت دوم و مؤید آن است و لذا نزاع کلاً به نفع دیدگاه نفی صفات خاتمه می‌یابد.

توضیح این که جمله «لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُود» معنایش این است که «هیچ صفت خداوند، محدود نیست» و این، یک گزاره سالبه کلیه صادق است؛ و لازمة درستی این گزاره این است که هر چه محدود به حدی باشد، صفت خداوند نباشد؛ چون اگر حقیقت محدودی، صفت خداوند باشد گزارة اول نقض شده و باطل می‌گردد؛ زیرا در این صورت حقیقت محدودی، صفت خدا شده است؛ حال آن که فرض این بود که «هیچ صفت خداوند، محدود نیست»؛ پس «هیچ محدودی وصف خدا نیست»؛ به بیان منطقی گزارة «هیچ صفت خداوند، محدود نیست» درست است؛ و هر گزاره سالبه کلیه درست، عکس مستویش نیز درست است؛ پس درست است بگوییم «هیچ محدودی، وصف خداوند نیست»؛ این یک مقدمه است.

از طرفی، هر وصفی از اوصاف مشهوره، محدود است؛ زیرا هر کدام از آنها مقابل دارد مثلا علم مقابلش جهل است و قدرت مقابلش عجز است و حیات مقابلش مُردگی است؛ روشن است هیچ یک از این اوصاف شامل مقابلش نیست و بر مقابلش صدق نمی‌کند مثلا هیچ‌گاه معنای علم بر مصداق جهل صدق نمی‌کند؛ و بنابراین حیطه وجودی هر یک از این اوصاف، به‌گونه‌ای است که به حریم مقابلش نمی‌رسد؛ پس هر وصفی از این اوصاف معروفه، محدود به حدی و مرزی است تا از مقابلش متمایز باشد؛ و باید گفت «هر یک از علم، قدرت، حیات... محدود است» و این نیز مقدمه دوم است.

اینک از این دو مقدمه اثبات شده یک قیاس شکل اول، تشکیل می‌دهیم بدین صورت که:

«هر کدام از علم، قدرت، حیات... محدود است» و «هیچ محدودی، وصف خداوند نیست»؛ نتیجه می‌دهد «هیچ یک از این امور محدوده، وصف خداوند نیست»؛ و بنابراین روشن شد که عبارت «لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُود» نه تنها در تعارض با عبارت «وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» نیست بلکه مآلا مفادش به نفی صفات از ذات حق باز می‌گردد و همان معنای عبارت دوم را دارد.

اما این که گفته شد ظاهر جمله «لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُود» این است که خداوند صفتی دارد اما صفت او، حد و مرز محدودی ندارد؛ پاسخ این است که صفت در اینجا به معنای «ما ینسب الی الشیء» است نه به معنای حالتی از شیء بنابراین معنای عبارت این است که چیزی که به خدا نسبت داده می‌شود محدود نیست.